Sabtu, 16 April 2011

Puisi Sufi, Puisi Kesunyian

Asarpin
http://sastra-indonesia.com/

apa perlunya teriakan bagi yang mampu mendengar bisikan
–Jalaluddin Rumi, ”Yang Mengenal Dirinya Yang Mengenal Tuhannya”, terj. dari Fihi ma Fihi oleh Anwar Kholid

Lihatlah bagaimana sebagian dari mereka memiliki ‘dzawq—cita rasa batiniah yang halus tentang syair yang hanya dikhususkan bagi mereka. Padahal itu adalah sejenis pencerapan juga, yang orang-orang lain dijauhkan darinya, hingga tak bisa membedakan antara irama-irama yang indah-teratur-rapi dan yang kacau serta sumbang. Perhatikanlah, betapa sebagian orang memiliki dzaug yang amat kuat hingga bisa menciptakan musik, lagu-lagu, melodi, yang adakalanya menimbulkan kesenduan atau kegembiraan, membuat pendengarnya terlelap, menangis, membunuh, pingsan atawa gila. Kuatnya pengaruh seperti itu hanyalah pada diri mereka yang memiliki bakat dzawq pula…Ilmu berada di atas iman, sementara dzawq berada di atas ilmu. Dan dzawq adalah ‘wijdan’—perasaan-perasaan halus yang timbul dari hati nurani terdalam.
–Al-GHazali, Misyikat al-Anwar, terj. Muhammad Bagir

Amir Hamzah, di tahun 1930-an, menulis esai berjudul Kesusasteraan. Dengan sangat memikat ia menelusuri kesusastraan sufi mulai dari anak benua India, Tionghoa, Arab, Ajam, hingga Indonesia. Kesusastraan Indonesia sendiri, kata Amir, banyak dipengaruhi oleh kesusastraan luar, seperti pengaruh dari kebudayaan Hindu, Budha, dan Islam.

Pengaruh kesusatraan Persia cukup dominan di kalangan sufi kita. Dalam khazanah kesusastraan sufi Nusantara, sajak-sajak bernuansa mistik sempat berkembang di tanah Jawa dan Sumatera dengan melahirkan beberapa pengikut yang fanatik. Ciri-ciri kesusastraan sufi terlihat menonjol dalam pengungkapan daya khayal yang terasa liar. Di tangan para penyair sufi, daya khayal bahkan berkembang pesat hingga melahirkan karya-karya imajinatif dengan bahasa pengucapan yang simbolik dan metaforik, seperti sajak-sajak Hamzah Fansuri.

Bukti pengaruh sufi Persia terhadap sufi Nusantara bisa dilacak dari sejumlah ungkapan. Banyak istilah persia yang muncul dalam karya-karya penyair sufi kita. Bahkan menurut Qaris Tajudin dalam kolom bahasanya di Tempo (13 Juli 2009), Anggur dalam Piala Khayyam, banyak sekali kata dari bahasa Persia yang kita serap secara harafiah. Misalnya pesiar (jauh), destar (tutup kepala yang diikat), nisan (dari nisyan: menandai dengan batu kapur), kismis (kishmish), cadar (chador), anggur, takhta (dari takht: kursi besar), kurma (qurma), bandar (pelabuhan), saudagar (sauda: belanja, gar: melakukan), piala, pahlawan.

Bahkan dalam buku 9 dari 10 Kata Bahasa Indonesia adalah Asing, Alif Danya Munsyi mengutip penelitian yang dilakukan Sutan Mohammad Zain. Setelah memeriksa Dictionary of Persian Language oleh E.H. Palmer, Zain menemukan banyak kata yang berasal dari bahasa Persia, seperti bius (dari bihusy: tidak sadar) onar (honar), cambuk, geram, jam, lazuardi, nakhoda, nobat, sasar, pelita, sorban, serunai, bedebah, domba, dan kawin.

Hal itu, menurut Tajudin kian memperkuat pendapat yang mengatakan Islam datang ke Indonesia tidak dari Arab atau Gujarat (India), tapi dari Persia. Seperti yang diungkapkan oleh Prof Dr P.A. Hoesein Djajadiningrat dalam buku Sekitar Wali Sanga yang ditulis oleh Solichin Salam. Dan jalur perdagangan berperan penting dalam hal ini. Banyak kata yang berhubungan dengan lalu lintas perdagangan (bandar, nakhoda, saudagar) berasal dari Persia. Tapi, untuk anggur dan piala, tampaknya kita tahu berasal dari puisi-puisi Umar Khayyam yang memabukkan.

Bahkan, sebagaimana pernah dilansir Haidar Bagir dalam sebuah esainya tentang imajinasi puisi Ayatullah Khomeini, pernah muncul penyair-penyair Indonesia yang sering dikiaskan sebagai “penyair anggur” yang merupakan pengaruh dari sufi Persia. Penyair yang telah mencapai fase di mana imajinasi dan daya khayal meluncur hingga sampai pada kondisi trance, ekstase, atau mabuk.

Selain anggur, mawar adalah ungkapan yang paling banyak dijadikan kiasan dalam sajak Persia, Arab dan Nusantara. Dalam tahap tertentu, apa yang diungkapkan dalam medium puisi sesungguhnya bukan cuma kiasan dekil atau permajasan dangkal, tapi benar-benar menenggak anggur atau bir sambil memuji perempuan dengan semangat erotisme. Dengan anggur dan bir serta mawar konon dipercayai dapat membantu si penyair atau sufi menggapai puncak alam imajinal dengan menyibak tirai rahasia bahasa.

Di Indonesia, Sutardji Calzoum Bachri adalah penyair yang paling lekat dengan bir. Buku kumpulan sajaknya, O Amuk Kapak (1981), sungguh fenomenal. Di dalamnya menampilkan sepuluh foto hitam putih tentang sosok Sutardji yang sedang membacakan puisinya sambil menenggak bir. Gambar halaman 54, yang juga menjadi sampul buku Sutardji itu, menampilkan sosok sang penyair yang terkesan berangasan, pemberontak, dengan tampilan baju oblong putih serta imaji bir dan kapak yang tergelar di depan serta belakang podium.

Imajinasilah yang membuat puisi Tardji—dan sebelumnya Amir Hamzah—begitu lekat dengan keadaan trance. Sajak-sajaknya mengandung anafora-anafora dan epifora-epifora pendek yang sangat hemat, yang mengingatkan kita kepada sajak-sajak Rumi yang lebih panjang. Rumi, misalnya, pernah menulis sajak berikut:

Musim semi telah datang, musim semi telah datang,
musim semi yang penuh dengan bunga-bunga
telah datang.
Kawanku telah datang, kawanku telah datang,
kawanku yang memikul beban telah datang…

Atau,

Mari, mari kasih, mari kasih,
Masuk, masuklah ke dalam karyaku, ke dalam karyaku!
Kau, kaulah taman mawarku, taman mawarku;
Katakan, katakanlah rahasiaku, rahasiaku.

Puisi yang baik bagaimana pun terkait dengan masalah imajinasi. Dan imajinasi merupakan sebuah dunia, tempat para penyair dan sufi menemukan kenikmatan “bercakap-cakap” dengan Tuhan, sebagaimana kita lihat dalam sajak-sajak Muhammad Iqbal. Menurut Haidar Baqir, langkah yang ditempuh kebanyakan kaum sufi sering kali dihadapkan pada dua tantangan serius dalam setiap kurun: pertama, bahasa pada dirinya sendiri adalah media yang memiliki keterbatasan untuk mengungkapkan pencitraan secara verbal. Bahasa tidak mungkin mampu menggambarkan secara paripurna realitas imajiner yang berlangsung dalam kerja mental sang penyair. Sama halnya dengan keterbatasan cat atau warna dalam mewujudkan pencitraan realitas di atas kanvas. Puisi dan lukisan bukanlah wujud dari imajinasi itu sendiri, ia merupakan ‘turunan’, proses konstruksi, dari aktivitas mental yang imajinatif dengan kata dan warna sebagai alat utamanya.

Kedua, dari luar kerja ini mendapatkan tantangan dari kekuasaan lembaga-lembaga di luar sastra dan ini yang sering kali mengantarkan sastrawan pada ancaman kematian. Apa yang terjadi terhadap al-Hallaj, Sekh Siti Jenar dan Hamzah Fansuri adalah korban dari pemahaman tafsir yang merapat-erat dengan paham kekuasaan.

Kasus-kasus serupa ini terjadi di berbagai negeri, berbagai agama, di mana sufisme dan sastra senantiasa dicurigai memunyai kekuatan subversif yang akan mengancam dan melukai iman masyarakat awam. Di negeri-negeri semacam ini muncul apa yang disebut Nadine Gordimer—pemenang Nobel Sastra 1991—sebagai ‘penganiayaan religius’; yakni penolakan hak-hak rakyat untuk beriman dengan bebas. Agama memasung kebebasan dan memiliki daya teror yang melintasi seluruh batas negara.

Setiap disiplin ilmu, apa pun namanya, ia mempunyai istilah-istilah tersendiri yang digunakan untuk mempermudah orang-orang yang akan atau sedang mendalami pengetahuan. Dalam kajian tentang ‘irfân atau sufisme terdapat beberapa istilah yang pelik yang mesti diketahui maknanya dari berbagai perspektif dan dari berbagai tafsir yang tidak monolitik. Salah satunya adalah tafsir sastra, atau tafsir puisi.

Puisi-puisi religius-sufistik Amir Hamzah, Rendra, Sutardji, Danarto, Abdul Hadi WM., Emha, Acep Zamzam Noor, Iwan Nurdaya Djafar, sekedar menyebut beberapa nama yang cukup akrab menulis puisi sufi, harus dilihat sebagai karya yang memiliki hukum puitik dan estetiknya dengan tradisi sufi Persia, dengan gaya pengucapan yang kreatif. Namun sering kali puisi-puisi mereka diciderai oleh kehendak penafsiran yang berlebihan ditangan kritikus yang terlampau menerapkan teori perbandingan nilai, sebagaimana pernah dilakukan Damiri Mahmud dalam papernya yang disampaikan pada Temu Kritikus dan Sastrawan (1984) di Jakarta yang bertajuk “Nafas Islam Dalam sastra Inbdonesia”, serta beberapa kritikus lainnya.

Seorang Fazlur Rahman—tokoh reformis Islam yang dianggap membawa paham neomodernisme itu—menolak pendekatan sastra dalam Islam dengan alasan yang terkadang berlebihan. Rahman menyerang kaum orientalis seperti John Wansbrough dan Andrew Ripin yang menawarkan metode tafsir sastra dengan tuduhan menyimpan motif tersembunyi. Rahman terlampau khawatir jika Quran didekati dari sisi sastra justru katanya akan meniadakan makna aspek kronologis turunnya ayat-ayat Quran, seperti asbab al-nuzul, Makkiyah dan Madaniyah.

Harus diakui, kebanyakan kaum sufi tak lagi berpikiran seperti Fazlur Rahman karena mereka menghayati Islam justru dari dalam penghayatan batin yang intim. Karena itu, kaum sufi sangat apresiatif terhadap perbedaan, bahkan kaum sufi telah terbukti membuat kehidupan keagamaan kita terasa lapang, sejuk dan damai. Tafsir sufi terhadap Quran mereka anggap sebagai keharusan untuk mampu mendekatkan diri seintim mungkin dengan Tuhan.

Puisi dengan tema sufistik, entah dengan pengungkapan melalui tematik cinta dan rindu, entah membawa paham hulul, wahdat al-wujud, panteisme, nihilisme, dan lain-lain, tak mungkin bisa didekati dengan model tafsir perbandingan nilai. Dengan alasan yang sama, maka di sini saya menyinggung posisi pembaca dan penafsir dalam konteks persinggungan puisi sufi dengan masalah iman dan kepercayaan tentang Tuhan dan hubungannya dengan manusia tanpa mempersoalkan sisi baik-buruk, etis dan tidaketis.

***

Salah satu puisi yang paling sering disinggung dalam teks-teks sufisme adalah sajak Rabi’ah al-’Adawiyah. Dalam sebuah syair doa yang terkenal, Râbi’ah mengatakan: “Ya Allah, jika aku beribadat hanya karena rasa takutku pada Neraka, maka bakarlah aku di dalam api Neraka-Mu. Dan jika aku beribadat hanya karena mengharap Surga-Mu, maka tutuplah rapat-rapat pintu Surga itu bagi diriku. Tetapi apabila aku beribadat hanya karena mencari keridhaan-Mu, maka jangan Kau sembunyikan Keindahan Abadi-Mu itu dari pandanganku”.

Syair doa Râbi’ah itu menarik dibandingkan dengan ungkapan Ali bin Abi Thalib: “Ada segolongan umat yang beribadat kepada Tuhan karena mengharap sesuatu ; itulah ibadatnya pedagang. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena takut; itulah ibadatnya budak belian. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena rasa syukur; itulah ibadat orang meredeka” (Madjid Fakhry, 2001: 43).

Umar Khayyam, selain ahli matematika dan astronomi terkemuka pada zamannya, juga sebagai penulis genre sastra ruba’iyyat (syair-syair empat bait) yang dikenal sangat simbolik. Salah satu sajak Khayyam yang menarik perhatian telah diterjemahkan oleh Abdul Hadi WM dengan judul “Putri Anggur”.

Putri Anggur

Kau tahu, sahabtku,
betapa cerah rumahku,
Untuk perkawinan baru,
aku berpesta-pora;

Menceraikan nalar tua bangka,
Dan mengambil Putri Anggur sebagai teman setia.

Dengan intim Jalaluddin Rumi berpuisi, sebagaimana diterjemahkan dengan baik oleh Abdul Hadi WM melalui bahasa simbolik yang kuat. ”Baling-baling langit, dengan segenap keindahan dan keajaibannya, berputar mengitari Tuhan seperti jentera. Rohku demikian pula, tawaf di Ka’bah; begitulah pengemis ini mengitari pemberian dan karunia. Perjalanan bola mengelilingi lapangan permainan-Nya; itulah yang membuatmu bahagia dan tidak berdaya”.

Dengan jernih Rumi juga mengatakan:

Ada taman indah, penuh pepohonan lebat
Anggur dan rerumputan menghijau
Seorang sufi duduk sambil memejamkan mata
Kepalanya tunduk, karam dalam tafakur.
Seseorang bertanya, “Hai, mengapa tidak kau lihat
Tanda-tanda Yang Maha Pengasih di sekelilihgmu
Yang dititahkan oleh-Nya untuk direnungkan?”
Sufi itu menjawab, “Tanda-tanda-Nya terbentang
Pula dalam diriku, yang ada di luar
Hanyalah lambang dari Tanda-tanda.

Nuansa dan gema sajak-sajak sufistik banyak juga kita temukan dalam beberapa sajak Imam Khomeini dengan pujian terhadap anggur, kedai, bibir molek perempuan, dengan ungkapan yang terkadang terlampau fisik. Sajak berjudul “Akhir Yang Manis” adalah tipikal sajak yang menampilkan permajasan tentang dunia perempuan yang sepintas terkesan erotik:

Dengan anggur O, kekasihku
Penuhi pialaku ini
Biarkan jangan kehormatanku melambung
Biarkan jangan namaku berkilau
Tuangan penuh-kasih dalam piala
Yang membanjiriku
Yang membasuh jiwa
Dari tipu daya angkara
Anggur istimewa penuh suka cita
Merdekakan jiwa
Usir kegemilangan
Halaukan kebesaran
Anggur kenistaan
Yang orang hina mereguknya
Yang kepasrahan terbenam di dalamnya
Yang kehinaan tenggelam di dasarnya
Dalam naungan-suci cawan-anggur
Di kedai datang dan lihatlah
Kumenyelip dari setiap celah
Menyambuti daku para peri
Kalau kini kuharus pergi
Ke kumpulan pemabuk sejawat
Dengan basuhan anggur, siapa peduli
Pikirkan dunia ini
Wahai Andika hawa yang lembut
Selamati aku dan sambutlah
Saat seb’rangi sungai di sana
Ke kebun apel lembab itu
Dalam cawan kulewati
Belokan jalan-kehidupan ini
Kabari kepala biara itu
betapa manis akhir ini.

Sajak ini menarik dibandingkan bukan nilai dengan sebuah tulisan Amir Hamzah bertajuk Kekasihku dengan bahasa pengucapan prosa, puisi atau esai—sebuah pemilahan yang tidak penting amat—yang dibuat dalam buku Esai dan Prosa. Dalam bait keempat Amir mengatakan:

Engkau jauhkan piala itu daripadaku,
ya Kekasihku,
piala-mutiara, direnda suwarna,
diampu-mutu, berisikan serbat halia diperas.

Mabuk aku oleh karenaMu,
ya Kekasihku,
gila-benar, walaupun durjaMu belum kepandang,
hanya kataMu sendu-berpadu dalam kalbuku.

Kedua sajak itu dengan intim melukiskan rasa rindu yang mabuk hingga mampu menyudu rasa ria pertemuan dengan Kekasih melalui bahasa permajasan yang segar. Anggur dan minuman keras ditampilkan sebagai pencitraan tentang kesadaran manusia avonturir yang mendambakan untuk bertemu (liqa) Allah. Kesadaran itu sangat simbolik bagaikan kesadaran manusia eksistensialis yang retak dan membubung ke langit-langat imaji. Kerinduan, keretakan, bahkan kehilangan, dilukiskan dengan berbagai dimensi dan suasana mistis melalui semangat rindu-dendam.

Tematik yang sama kita temukan juga dalam sajak Keterjagaan, di mana Khomeini mengungkapkan kesadaran sufistik dengan menyapa Ibu Bumi atau kaum Hawa dengan akrab. Keterfanaan berusaha diekspresikan dengan penuh amsal dan pasifisme-pasifisme yang murung, dan nyaris mendekati keragu-raguan yang membunuh daya nalar. Tengok larik-larik sajak buah terjemahan Abdul Hadi WM berikut ini:

Keterjagaan

Bibir molek merah delimamu,
titik hitam bundar di dahimu
Menjerat hatiku, kekasihku,
dan bagai merpati aku terkurung
Pandang pilumu, menusukku
hingga aku pun sakit dan merana

Namun fana dalam Kau membuat diriku
yang tersiksa jadi bebas
Kupukul kendang “Ana al-Haqq,” seperti Mansur aku tahu
Apa tanggungannya, biar kurelakan nyawaku melayang
Sebab itulah jiwaku sembuh, terpana sembilan waktu
Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang malam
Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan

Jubah Fuqaha ini pun tak sanggup memberiku hiburan
Maka kukenakan baju fakir bertambal sulam
Yang membuatku sefar di tengah nyala api dan asap

Khutbah ulama menyebabkan mataku tertidur lelap
Nafas sempoyongan berbusa anggur sematkan kata emasnya
Tahu kau apa yang menyentak hingga terjaga?
Tangan molek pelayan kedai anggur membangunkan aku

Sajak di atas sungguh tak terbayangkan bila lahir dari pena Khomeini. Sajak ini mengekspresikan pertemuan sang penyair dengan al-Hallaj—sufi yang paling kontroversi dalam khazanah kesufian Islam ini—yang dilukiskan sebagai sufi yang sering dianggap telah melampaui dirinya sendiri dan sampai pada Kekasihnya. “Kupukul kendang Ana al-Haqq, tulis Khomeini, “seperti Mansur aku tahu, apa tanggungannya. Biar kurelakan nyawaku melayang. Sebab itulah jiwaku sembuh, terpana sembilan waktu. Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang malam. Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan”.

Selain Keterjagaan, ada satu lagi sajak Khomeini yang memadahkan imaji pada al-Hallaj, yaitu sajak Mata Pembuat Sakit (terjemahan Yamani/Haidar Baqir). Kata Khomeini: “Aku terperangkap, berdoa, biar yang disakitkan matamu, adalah hatiku, aku campakkan sudah cinta diriku, kebenaran kini cuma aku, akan aku lihat juga tiang gantungan. Bagai Mansur dulu lihatnya. O, kasih, nyala pikiranmu, bakar hatiku….

Khomeini sangat sadar ancaman yang bakal dikenakan padanya akibat pujiannya terhadap sufi yang paling dibenci para penganut kitab suci itu. Tantangan semacam itu kita rasakan juga dalam puisi-puisi Abdul Hadi WM., seperti sajak yang berjudul “Elegi” : “Aku katakan: aku bebas sekalipun kalian ingin membunuhku/Aku bebas sekalipun kalian mengepung dan memburuku/Aku bebas karena pedih dan kepedihan membebaskanku…/Mereka ingin membunuhku karena rasa aku ingin membunuh mereka/Aku ingin membunuh mereka karena aku rasa mereka ingin membunuhku/Mari kita tolong mereka, mari kita tolong diri kita”.

Baik Khomeini maupun Abdul Hadi, dengan jeli menangkap perjalanan batin al-Hallaj dalam pendakian menuju kearifan puncak spiritual dalam rengkuhan kefanaan sembilan ruang dan sembilan waktu. Sajak-sajak sufistik Khomeini cukup kuat menampilkan kepribadian yang penuh teka-teki melalui pergulatan manusia mencari kepenuhan martabatnya dengan Tuhan. Orang alim ini, selain menjadi spirit revolusi 1978-1979-an di Iran, juga memancarkan kesejukan dalam jiwanya. Ia hidup sederhana, tak ingin menumpuk kekayaan. Tapi pribadinya penuh sulawan dan sering sulit ditebak.

Sementara Rumi berdendang dengan intim sekaligus ajakan untuk menyelam anggur kenikmatan kaum mistik:

Mari ke rumahku, Kekasih –sebentar saja!
Gelorakan jiwa kita, Kekasih –sebentar saja!
Dari Konya pancarkan cahaya Cinta
Ke Samarkand dan Bukhara –sebentar saja!

II

Omar Khayyam kerap mengagetkan kita karena kepiawaiannya menghadirkan majas yang tidak malas tapi berani menautkan kefanaan dan kehidupan lewat citra-citra yang umum dikenal dalam puisi mistik semisal anggur, cawan, kedai. Sajak-sajak dengan pencitraan anggur dan mabuk dapat juga kita lihat dalam puisi Sutardji dan cerita pendek dalam Hujan Menulis Ayam. Puisi dan prosanya hampir tak bisa dikekang atau dijinakkan oleh penguasa tangan besi sekali pun. Ketika berahi puitik dan rasa haus esetetiknya telah memuncak, tak seorang pun mampu meredamnya, bahkan oleh penyairnya sendiri. Tardji, ketika merasakan kerongkongannya ingin segera memuntahkan sari kata-diksinya. Tak ada pilihan baginya saat membacakan sajak-sajaknya kecuali benar-benar harus menenggak bir. Tengok misalnya sajak dengan imaji mabuk sufistik ini:

PARA PEMINUM

di lereng lereng
para peminum
mendaki gunung mabuk
kadang mereka terpeleset
jatuh
dan mendaki lagi
memetik bulan
di puncak
mereka oleng
tapi mereka bilang
–kami takkan karam
dalam lautan bulan–
mereka nyanyi nyai
jatuh
dan mendaki lagi
di puncak gunung mabuk
mereka berhasil memetik bulan
mereka mneyimpan bulan
dan bulan menyimpan mereka
di puncak
semuanya diam dan tersimpan

Barang kali inilah fase dalam hidup Tardji ketika ia mulai mengerahkan seluruh magi kata dan daya manteranya dengan mabuk sampai buncah-melimpah. Kata-katanya mirip orang meracau atau kesurupan hingga terasa merasuk-rasuk menahan rindu-perih. Dan para minuman bir atau anggur merupakan minuman seteguk pencarian ketuhanan, sejenis mood inducing substances (minjam kata-kata Haidar Baqir). Bahkan jika diperhatikan, puisi-puisinya menjadi sejenis media pengucapan dahaga puitik yang paling intim sekaligus keras. Namun celakanya, ia sering juga dipercaya bisa membantu orang untuk naik ke puncak imajinal sampai lotus tak terhingga.

Puisi-puisi Tardji yang bertitimangsa Amuk, Sepisaupi, Shang Hai, Kau, Pot, adalah sebuah bentuk kecabuhan yang paling intens, paling ganas dan tragik dalam kerinduan ingin menyatu dengan Tuhan. Tardji sering melukiskan semangat pencarian dan kerinduannya yang menggebu itu melalui tiga metamorfosis: pengembaraan dari sunyi diri sendiri (O) menuju Tuhan yang bukan lagi dengan “rindu rasa rindu rupa” atau “Engkau cemburu Engkau ganas mangsa aku dalam cakarmu” model Amir Hamzah, melainkan dengan “kucing amuk kucing rusuk kucing palak kucing runcing kucing sembilu kucing batinku ngiau” dan “jejak menggapai tuju-jejak tak mewariskan sampai-luka tak meninggalkan badan” walau ” sejuta mawar kucoba penawar dengan apa mencariMu?” (Amuk) dan “saudara Kembar aku-kita” (Kapak).

Dengan memahami puisi-puisi luka Tardji, Dami N. Toda konon pernah membandingkan ”sedu sedan” Chairil Anwar dengan ”sepisaupi” Tardji. Dan dalam kesempatan lain, saya pernah menganjurkan juga untuk menafsirkan puisi-puisi Tardji melalui kata sambung ”Dan” yang saya pinjam dari Iwan Simatupang. Dengan memahami makna kata sambung ”Dan” itu, maka puisi katan model diksi “Sepisaupi/sepisau luka sepisau duri” Tardji tak lagi sepadan dengan “luka dan bisa kubawa berlari/berlari/hingga ujung pedih dan peri” (Chairil Anwar) yang masih melukiskan perasaan luka dengan frasa “mampus kau dikoyak-koyak sepi” itu.

Bahasa pengucapan dan kata-diksi puisi-puisi simbolik Tardji tak dapat dipahami secara lahiriah, bahkan kredonya yang ingin membebaskan kata-kata dari beban pengertian juga ditolaknya jika dimaknai secara apa adanya. Sejak masih dalam kumpulan sajak “Kapak”, Tardji memang mulai menyadari keterbatasan sepak terjangnya yang garang dengan mempringatkan keterbatasan manusia untuk bisa bertemu Tuhannya : “Walau penyair besar takkan sampai sebatas allah, dulu pernah kuminta tuhan, dalam diri, sekarang tak”, kata Tardji mengungkai amanah religiusitasnya: “walau huruf habislah sudah, alifbataku belum sebatas allah” (sajak “Walau”), adalah sebuah alusi dan bisa sebagai pertanda “biar umat waspada” itu?

Ada dua puisi Tardji dengan judul yang sama, yaitu Doa. Sajak Doa (1977) tampil dengan gaya yang nyaris tak menyerupai doa, tapi lebih menyerupai mantera yang diucapkan dengan pelan. Sementara sajak Doa (2005) Tadji tak lagi sepenuhnya membebaskan kata dari beban makna doa itu sendiri. Di sini penyair menunjukkan pergulatan yang otentik dan penuh rahasia.

Doa

O Bapak Kapak
beri aku leherleher panjang
biar kutetak
biar mengalir darah resah
ke sanggup laut
Mampus!
(1977)

DOA
untuk muin akhmad

sanggupkah Nuh melaut
digejolak samudera perih ini
apa tongkat Musa mampu
menyibak lautan bencana ini
bukan domba bukan ternak
ini sungguh para ismail bayi ismail renta
ismail kanak ismail pemuda
dibantai
ya Tuhan
kuatkan selamatkan bangsaku
dari derita beberapa Nabi
(Republika, 2005)

Sangat jelas pergeseran sajak Sutardji. Puisi doa-diam dan doa-bahana di atas mengekspresikan suatu dunia dengan kedalaman kemaknaan yang disampaikan dengan bahasa yang terang. Jika dahulu Sutardji sangat buncah dan membahana lewat pengucapan mantera, kini lebih banyak menampilkan doa-bahana yang berisi sejumlah kesaksian. Menarik membandingkan kedua sajak doa Tardji itu dengan sejumlah sajak penyair lain untuk menguak otentisitasnya lebih jauh. Bukankah sajak yang bermuatan doa bisa jadi ukuran otentik atau tidaknya pengalaman sang penyair? Dalam bahasanya Ignas Kleden, sebuah sajak yang berisikan doa dapat menjadi tes yang kuat tentang otentisitas bahasa penyair, yaitu apakah hasrat yang diucapkan cukup mencerminkan pergolakan yang berlangsung dalam perasaan dan dalam jiwa, dan entah terjemahan perasaan tersebut mencapai suatu tahapan sofistifikasi afektif yang sedemikian rupa, sehingga dapat menjadi representasi perasaan banyak orang lain yang tak sanggup mereka ucapkan sendiri secara memadai.

Dengan pengucapan lain, sajak yang berbuatan doa adalah tantangan bagi si penyair dalam rangka menghadirkan dan mengolah sublimasi makna sebuah sajak. Kalau tidak maka sajak yang muncul bisa terasa banal atau terkesan dipaksakan untuk jadi doa. Perhatian otentisitas pengalaman Muhammad Iqbal lewat fragmen sajak Doa yang mirip elegi dari terjemahan Abdul Hadi WM ini:

DOA

Kau yang menyerupai roh semesta ini
Adalah jiwa kami, namun Kau senantiasa lari dari kami
Melalui seruling kehidupan Kau tiupkan lagu
Hidup ini akan iri pada mati jika mati demi Kau
Sekali lahi hibur hati kami yang sedih ini

Tinggallah dalam hati kami sekali lagi
Dengar seruan-Mu melalui jiwa kami
Teguhkan cinta kami yang lemah ini
Terlalu sering kami ini menangisi Takdir
Kau Maha Mulia sedang kami begitu hina

Dari tangan hampa ini jangan sembunyikan wajah-Mu
Beri kami karunia Cinta Salman dan Bilal
Beri kami lagi kefitrian air yang cerlang
Jadikan kembali kami pemikul ayat-ayat-Mu
Agar musuh dapat kami kalahkan seperti dulu

Sajak di atas sebenarnya cukup panjang, bahkan sangat panjang. Namun dari fragmen itu, tampak bahwa Iqbal memiliki pertalian dengan ghazal-ghazal (lirik-lirik) Persia. Bahkan dalam salah satu puisinya, Iqbal sendiri berujar: ”Walau bahasa Hindia semanis madu/Bahasa Parsi lebih nikmat bagi lidahku/Jiwaku tertawan oleh keindahan lagunya/Penaku jadi ranting semak terbakar di dalamnya/Karena cita sajakku luhur tak terkira/Bahasa Parsi lebih cocok menyatakannya/Pembaca!/Jika pahit jangan salahkan cawannya/Namun periksalah rasa anggurnya” (sajak Masnawi).

Bandingkan misalnya dengan bahasa Jalaluddin Rumi dalam salah satu Kasidah Cinta terjemahan Hartojo Andangdjaja: ”Walau kaumakan dengan membayangkan seakan segar-baru, namun banyak gambaran angan mesti kautimbulkan sendiri dalam dirimu. Apa yang kaulahap-serap sebenarnya bayangan anganmu sendiri; ini bukan cerita basi, Sahabtku yang baik budi”.

Sekalipun memadahkan kedua-belah tangan kepada Sang Khalik, namun bahasa sajak tetap memiliki kedalaman kemaknaan yang tak seluruhnya bisa ditembus. Sajak tentang doa yang ditulis Tardji tahun 1977 dengan sajak doa 2005, misalnya, punya kedekatan dengan sajak Iqbal dan Rumi. Sajak doa yang ditulis 1977 membahana dan tak segan-segan menampilkan kata mampus dalam doa. Sementara sajak Doa (2005) melantunkan amanat-amanat yang membuai menghanyutkan, yang berbeda dengan sajak Doa 1977 yang pelit makna. Namun lantunan itu bukan dengan suara, malah kebisuan.

Kedua sajak itu selalu menggoda saya untuk membandingkannya dengan sajak Doa Amir Hamzah dan Chairil Anwar. Sajak doa-diam tersebut mengungkai pencarian ketuhanan dengan sunyi diri, yang bermula dengan pertanyaan yang mengandung keraguan. Namun makin dalam rasa hayatan luka eksistensial dihadirkan, pada akhirnya Tardji tampak menunjukkan keberingasan yang membahana dengan kata-kata yang hemat saya tak terlampau mengejutkan.

Munculnya kata ”Mampus!” dalam sajak di atas justru merusak kehening-beningan dalam sebuah pencarian. Namun dalam sajak doa sesudahnya, kata-kata yang digunakan justru menarik karena penuh takzim dengan kejutan yang tak lagi terasa beringas melainkan doa yang hening: ”ya Tuhan/kuatkan selamatkan bangsaku/dari derita beberapa Nabi”.

Sajak Tardji ini menarik disandingkan dengan sajak Doa Chairil Anwar. Kedua penyair ini memang sangat arogan namun terkadang menampilkan imaji religius yang amat kuat. Chairil berusaha menampilkan keintiman dengan hayatan yang dalam dengan tidak menjadikan sajaknya sebagai doa dalam arti sesunggungnya. Kedua sajak doa dari dua penyair memiliki kedekatan rasa hayatan yang perih melalui penggalian kedalaman doa hingga tak lagi tampak sebagai doa syariat. Sanusi Pane dan Chairil Anwar mendulang kerinduan mistik yang begitu kuat, mesra dan intim dengan memanggil-manggil Kekasih hingga kata-katanya terasa bergaung dan mengalunkan gema eksistensialis yang bergelora.

Berdoa lewat medium sajak ternyata terasa menggelora, intim dan dalam. Goenawan benar ketika dalam salah satu esainya tentang doa mengatakan: bila lembaga-lembaga agama memusuhi puisi, itu karena mereka lupa bahwa puisi juga sejenis doa. Perhatikan untaian sajak doa Amir Hamzah, Sanusi Pane, Chairil dan Rendra, berikut ini:

DOA

Dengan apakah kubandingkan pertemuan kita, kekasihku?
dengan senja samar sepoi, pada masa purnama meningkat naik,
setelah menghalaukan panas terik,
angin malam mengembus lemah, menyejuk
badan , melambung rasa,
menayang fikir, membawa angan ke bawah kursimu.

Hatiku terang menerima katamu, bagai bintang
memasang lilinnya.

Kalbuku terbuka menunggu kasihmu, bagai
sedap-malam menyirak kelopak.

Aduh kekasihku, isi hatiku dengan katamu,

Penuhi dengan cahayamu, biar bersinar mataku
sendu, biar berbinar gelakku rayu!
(Amir Hamzah)

doa

O, Kekasihku,
turunkan cintamu memeluk daku
Sudah bertahun aku menanti,
sudah bertahun aku mencari
O, Kekasihku,
turunkan rahmatmu kedalam taman hatiku
Bunga kupelihara dalam musim berganti
bunga kupelihara dengan cinta berahi
(Sanusi Pane)

Doa

Tuhanku
Dalam termangu
Aku masih menyebut namaMu

Biar susah sungguh
Mengingat Kau penuh seluruh

cayaMu panas suci
tinggal kerdip lilin di kelam sunyi

Tuhanku

aku hilang bentuk
remuk

Tuhanku

aku mengembara di negeri asing

Tuhanku

di pintuMu aku mengetuk
aku tidak bisa berpaling
(Chairil Anwar)

Doa Seorang Serdadu Sebelum Berperang

Tuhanku,
WajahMu membayang di kota terbakar
dan firmanMu terguris di atas ribuan
kuburan yang dangkal
(W.S. Rendra)

Keeempat sajak doa itu begitu intim, karib, sampai-sampai ”aku tidak bisa berpaling”. Bahasa Indonesia di tangan penyair yang menulis puisi doa tampak begitu indah. Maka, jangan sekali meremehkan sajak yang bermuatan doa. Sebab sajak berisi doa bisa jadi merupakan medium yang baik untuk dipakai berdoa kepada Tuhan ketimbang doa-doa yang selama ini diucapkan.

Sajak doa punya kelebihan sebagaimana sajak mantra: ia bisa menjadi ujian apakah seorang penyair mampu menghadirkan pengalaman yang otentik atau tidak. Dalam bahasanya Ignas Kleden, sebuah sajak yang berisikan doa bahkan bisa menjadi tes yang kuat tentang otentisitas bahasa penyairnya, yaitu apakah hasrat yang diucapkan cukup mencerminkan pergolakan yang berlangsung dalam perasaan dan dalam jiwa, dan entah terjemahan perasaan tersebut mencapai suatu tahapan sofistifikasi afektif yang sedemikian rupa, sehingga dapat menjadi representasi perasaan banyak orang lain yang tak sanggup mereka ucapkan sendiri secara memadai.

Dengan pengucapan lain, sajak yang berbuatan doa adalah tantangan bagi si penyair dalam rangka menghadirkan dan mengolah sublimasi makna sebuah sajak. Kalau tidak maka sajak yang muncul bisa terasa banal atau terkesan dipaksakan untuk jadi doa.

Dalam proses pendakian ke alam imajinal, biasanya kaum sufi merasakan ketentraman, kemenangan dan kebahagian. Jalaluddin Rumi, misalnya, dalam sebuah kasidah yang diterjemahkan dengan sangat bagus oleh Hartojo Andangdjaja, mengundang para majelis untuk memetik buah yang lejat di taman mawar yang semerbak:

Datang, datanglah, karena kebun mawar telah berbunga
datang, datanglah, karena yang tercinta telah tiba.
Bawalah segera dan serempak jiwa dan segalanya
serahkan diri pada matahari, karena matahari telah
menghunus mata pedangnya yang indah.

Apa yang paling membahagiakan, sekaligus paling menentramkan, adalah merasakan diri telah sampai dan bertemu Sang Kekasih. Imajinasi dan fantasi terasa tiada artinya, dan kerinduan untuk bersatu tak tertangguhkan. Simak juga misalnya dalam sajak Sampai (1986) Sutardji Calzoum Bachri, yang larik-lariknya mengingatkan pada imaji dalam sajak-sajak Iqbal, dan kecenderungan menyebut nama-nama sufi lain dan diri sendiri mengingatkan sejumlah sajak Rumi. Di sini kesufian Tardji dapat disejajarkan dengan sufi pendahulunya baik yang hidup di bumi Nusantara maupun Anatolia dan Persia.

Tengok bagaimana mudahnya Tardji menyatakan telah sampai pada batas pencarian yang justru oleh sebagian besar kaum sufi dianggap sebagai pencarian tak sampai-sampai sekaligus selesai. Melalui seruan dan panggilan kepada kaum sufi dalam gaung sajaknya, menunjukkan kalau proses perjalanan Tardji terasa telah sampai puncak dan enggan kembali berpijak:

Sampai

Hafiz ketemu Tuhan semalam
tapi kini di mana Hafiz
Rumi menari bersama Dia
tapi kini di mana Rumi
Hamzah berjumpa Dia di rumah
tapi kini di mana Fansuri
Tardji menggapai Dia di puncak
tapi kini di mana Tardji

Kami tak di mana-mana
kami mengatas meninggi
kami dekat
kalau kalian mabuk Tuhan
kami mabuk sama kalian
kalau kalian rindu Dia
rindu kalian bersama kami
kalau kembali ke rumah Diri
kalian kembali ke rumah kami
sampai kalian ke puncak nurani
kalian pun sampai sebatas kami

Kendati amanat-amanat sufistik muncul bergelora, namun puisi itu bukan ”hanya bersufi-sufi”—untuk memakai istilah Bahrum Rangkuti dalam sajak Nafiri Ciputat (1969). Sajak ini juga ”jauh dari solek dan pamor dunia” serta ”bebas dari selera farji dan kebendaan”—untuk memakai Bahrum Rangkuti lagi. Puisi-puisi Tardji kian tampak sebagai puisi sufi.

Bandingkan sajak Tardji di atas dengan sajak Acep Zamzam Noor berjudul Para Kekasih berikut ini:

Attar telah bernyanyi tentang burung
Yang terbang dari dahan-dahan jiwa
Sana’i telah menanam dan memetik mawar abadi
Telah banyak nyanyian dan juga kesedihan
Dibisikkan angin yang memuja keramahan Sulaiman
Batu-batu digosok para kekasih menjadi nilam sejati
Dan udara dipenuhi aroma hati yang terbakar
……….

Di sepanjang Laut Tengah yang tawar
Langit bagaikan logam yang disepuh keemasan
Di sana Yunus melihat sajak-sajaknya dalam kaligrafi
Yang sulit dibaca. Tapi ikan-ikan dapat membacanya
Kadal-kadal telah membacanya dengan mata terpejam
Karang-karang menyusut menjadi butiran pasir
Dan laut membukakan lembaran-lembaran buku

Hafiz menyuling anggur dari kebun hatinya
Lalu mengundang burung-burung untuk mabuk bersama
Jami bergoyang-goyang di antara dua cawan besar
Yang disajikan langit dan bumi pada kehidupan
Tak terhitung berapa lagu dan juga airmata
Disalurkan sungai-sungai rahasia ke Safa dan Marwah
Menjadi gelombang para kekasih yang mengalir

Saya pernah mengharapkan agar puisi-puisi sufi yang ditulis penyair Indonesia dikumpulkan menjadi satu buku. Tapi mungkin tak mudah untuk menyebut sajak ini sajak sufi dan yang ini bukan. Emha Ainun Nadjib menolak istilah sajak tasawuf atau puisi sufi, dan tidak ada, katanya, yang namanya sastra sufi. Sementara Ribut Wiyoto dalam sebuah esai di harian terkemuka menegaskan bahwa tidak ada sastra religius.

Baik sajak Tardji maupun Acep Zamzam di atas, keduanya sama-sama menyebut para penyair sufi dengan keintiman masing-masing. Akhir-akhir ini cukup banyak sajak Tardji yang bertema sufi. Sajak Idulfitri misalnya, begitu kuat menyaran makna sebagai momen merebut kembali Mudik Akbar menuju Tuhan dan senantiasa mengajak kita menyambut Idulfitri dengan harap-harap cemas tapi tanpa malu-malu mengakui diri kita sebagai ”si bekas pemabuk” yang sering ”menenggak arak di warung dunia” sambil bergegas menyusikan diri dan ”bertobat”: ”Kini biarkan aku menenggak marak cahaya-Mu di ujung sisa usia”, tulisnya. ”Allahumma, lepaskanlah kami dai bencana ini!” kata Bahrum Rangkuti.

Harus saya katakan di sini, puisi sufi bisa muncul dari penyair yang secara formal tidak menganut Islam sebagai agamanya. Puisi sufi bisa saja muncul dari penyair yang beragama Budha, Hindu, Kristen, Yahudi, dan lain sebagainya. Karena itu, saya menggolongkan beberapa sajak Dami N. Toda sebagai sajak mistik. Salah satunya adalah puisi Madah Pagi, yang menggelorakan semangat zikir atau pujian kepada Tuhan.

Terpujilah Allah Mahatinggi terpujilah Esa
tak terbagi terpujilah Luhur tak berdasar
terpujilah Sabda Fajar tak terperi terpujilah
Suci tak terbanding terpujilah Besar tak
terukur terpujilah Kuasa tak terselam
terpujilah Cahaya dari warna terpujilah
Mahamuara ruang dari waktu terpujilah
Maha
DIAM
TAKBERENTARA

Mencipta puisi dengan menggoyang kata-kata hingga tampak mabuk, bagaikan alimbubu yang berputar dan berkelok-kelok dalam pusaran primordial, laksana ombak suak ujung kalak yang menggada batu karang, melantun dan menghempas datang dalam mencari, “yang bukan lagi inspirasi” kata Rendra, melainkan “membuat hidup berisi sehingga akan selalu kaya dengan rangsang-rangsang dalam karangan”.

III

Keterjagaan atau kefanaan, bukan sekadar kiasan atau perumpamaan saja, tapi lebih jauh menjadi sebuah titian atau maqam atau tingkatan pendakian yang sering disebut yaqazhah atau kesadaran, bangun atau ingat, eling, atau sikap awas selalu. Keterjagaan lawan dari ghaflah (kelengahan). Penyair yang terjaga adalah penyair yang sadar bahwa ia diciptakan oleh Sang Pencipta. Sementara kelengahan adalah lalai mengingat Tuhan dan pilihannya adalah ”pengabdian total”, seperti Bahrum Rangkuti—salah seorang penyair yang membela H.B. Jassin atas Tuhan menghina Tuhan karena menerbitkan cerpen ”Langit Makin Mendung” yang heboh itu—melukiskan keakraban dengan Tuhan yang nyaris menjadi gandrung hingga ”ditarikNya kita ke pangkuanNya dan kita pun dibujukNya, dibelaiNya, dengan rangkaian kata kasih dan kecemerlangan”.

Rupa-rupanya para peminum yang mendaki-daki gunung dan mabuk histeris hingga mereka berhasil memetik bulan dalam sajak ”cari Tuhan semaumu” Sutardji, akhirnya berubah total menjadi sebuah pengakuan dosa yang terang-terangan. Kelalaian ternyata menjadi sejenis kepengohan batin hingga sang penyair merasa lali dan lupa mengingat Tuhannya, merasa berada pada titik yang berbahaya. Sebagai akibatnya, ia akan melupakan dirinya sendiri dan melupakan segalanya.

Untuk bisa manunggaling dengan Tuhan dalam perspektif sufistik avonturir, manusia harus melampaui nama-nama sekaligus melampau tirai bahasa. Pengalaman menyatu dengan Tuhan seringkali dilukiskan dengan feminin dan kerinduan padaNya tak akan pernah terengkuh selagi orang masih asyik dengan bahasa dan melukiskan nama-namaNya. Tidak semua orang sepakat dengan pandangan semacam ini, karena ia bisa menjebak ruang dan waktu manusiawi.

Kaum sufi tak jarang memberikan kritik terhadap formalisme beragama. Penyair-penyair sufi terkadang bebas menyampaikan kritik atas agama formal karena mereka menekankan pengalaman langsung berjumpa dengan Tuhan. Tapi manusia hanya dapat sekadar mengetahui tanda-tanda penampakan Tuhan dan bukan Tuhan itu sendiri. Tetapi juga, manusia dapat mendekatkan diri padaNya, bahkan bersekutu denganNya.

Untuk mengetahui bahwa Tuhan dekat dan menyatu dalam dirinya, sang sufi meniscayakan untuk melintasi puisi Kitab Suci sekaligus melampaui tirai kata dan berbagai tahapan atau jenjang yang bukan hanya melelahkan, tapi juga penuh risiko. Pengalaman mistis tertinggi akan menghasilkan situasi kejiwaan yang tembus pandang melintasi tirai makna. Ungkapan-ungkapan semacam anggur, minuman keras, bibir molek, pemabuk, kedai, telah menjadi majas yang tak asing lagi dikalangan penyair sufistik Persia sejak zaman Junayd, Hafidz, Rumi, hingga Khomeini.

Dalam puisi berjudul Majelis Pemabuk misalnya, Khomeini dengan intim menampilkan bahasa syuhada para Mullahyang intim dan intens. Metafor-metafor yang ditakik dari tradisi Persia, bahkan mungkin juga India, tampak menjelma rajutan kasih yang berwarna kitab pujangga. Kadang-kadang muncul bahasa kiasan yang menampilkan percintaan makhluk dengan Tuhan denga bahasa pengucapan tampaknya bukan berasal dari tradisi Islam.

Bahasa pengucapan yang metaforik dan simbolik serta penuh dengan perlambang geometris digunakan demi sebuah ukuran kedalaman dan keintiman pencarian ketuhanan yang tak cukup dengan kata-kata. Oleh karena itu, sajak-sajak jenis ini dapat kita temukan juga dalam puisi-puisi penyair Indonesia mulai dari Amir Hamzah, Chairil Anwar, Sutardji Calzoum Bachri, Abdul Hadi WM., Danarto, Emha, dan masih banyak lagi.

Puisi-puisi generasi 1945 yang menampilkan pergulatan sang penyair yang bagaikan nyanyian Tuhan atau rindu-dendam serta buah-rindu tak terlukiskan. Sudah cukup banyak sajak-sajak liris yang berupa buah rindu dari Amir Hamzah dan rindu-dendam Tatengkeng dari generasi Pujangga Baru, atau kesunyian yang jernih namun berontak dalam sajak Idrus dan Asrul Sani pada generasi sastrawan 45. Para penyair ini memiliki tabungan bahasa yang tak pernah kering untuk suatu waktu dituliskan menjadi sajak.

Siapa tak kenal bahasa pengucapan yang kaya dari sajak-sajak Amir Hamzah dalam analekta sajak Nyanyi Sunyi dan Buah Rindu. Salah satu sajaknya yang paling sering dikutip adalah sajak cantik bertajuk Padamu Jua dan ucapannya dalam prosa-puisi bertajuk Nyoman tentang ”Hatiku yang terus hendak mengembara membawa daku ke tempat yang dikutuk segala kitab-suci dunia, tetapi engkau hatiku berkitab sendiri, tiada sudi mendengarkan kitab lain…”

Bahkan dalam prosa bertajuk Kekasihku…., yang dimuat dalam buku Esai dan Prosa, rindu menggebu Amir Hamzah untuk menemui Kekasih Suci itu tampak berlarah-larah dan penuh sangsi. Dengan intim Amir melukiskan kerinduan hamba yang hina-dina untuk sampai Tuhan melalui pencarian ”ke tempat yang dikutuk segala kitab-suci dunia” itu. Berikut saya kutipkan tiga baris ucapannya yang dekat dengan bahasa Bhagawad Gita yan pernah ditejemahkannya dengan indah, dengan gaya bergumam-gumam lirih dari sebuah prosa kefanaan, berikut ini:

Kekasihku, tiada engkau tentukan kita berjumpa. Bila masa itu mulai sampai, dapatkah aku melihat wajahMu? Bolehkah aku mengangkat mukaku akan memandang diKau? Akan tahankah aku ditimpa cahayaMu?

Atau Kau nyahkanlah daku dari hadapanMU? Beriring-iringlah aku dengan mereka menuju tempat yang Kau kutuk dan sumpah, jatuh telungkuplah aku ke atas bumi yang rekah-belah benapas-panas. Akan menyerulah aku padamu ya Kekasihku, adakah Engkau sahuti?

Dalam kelamMu Engkau berjanji memberi mereka makanan duri yang maha lancip, wah Kekasihku, rusaklah kerongkonganku, termbuslah dadaku, binasalah badanku, dan Engkau jualah yang menempa diriku ini, Engkau juga yang mematut dia. Aduh, Engkau rusakkan sendiri pigura-arcaMu yang maha-mulia, bisai-permai, mahkota-kerja….

Betapa perasa kalimat dalam prosa liris itu. Betapa menusuk bahasanya dalam mengungkapkan madah kerinduan pada Kekasihnya, sampai-sampai ia sangsi: ”ya Kekasihku, adakah Engkau sahuti?” Betapa dalam luka dirasakan jika ternyata Tuhan tak menyahut permintaan dan keluh-kesahnya. Betapa jauh kebahagian bisa diraih andaikan Tuhan tak mendengarkan ratapan kepedihan Amir yang rindu pada Kekasih itu.

Betapa kuat bayangan Bhagawad-Gita meresap ke dalam uat sarap sajak Amir itu. Kata-kata ”menuju tempat yang Kau kutuk dan sumpah” itu, atau ”tempat yang dikutuk seluruh-kitab suci dunia” itu, mengingatkan kita pada pertanyaan Arjuna—putra Kunthi—dan jawaban Krishna—si tukang pedati. Dalam percakapan ketujuh belas tentang sattwam (hal yang ringan), rayas (bagian yang datang terapung) dan tamas (bagian yang kencang bagai anak panah), Arjuna bertanya: ”Mereka yang mengembangkan perintah kitab, tetapi memuja dengan kepercayaan, bagaimanakah keadaannya, ya Krishna: dalam sattwam, rayas atau tamas?”

Krishna pun menjawab: ”Mereka yang menjalankan tapa mahahebat tiada diatur oleh kitab, dihinggapi pura-pura dan ahamkara, penuh pula dengan keinginan, berahi dan kegarangan”. Atau: ”Memuja tiada dengan kepercayan, begitu jua menderma, disampaikan dan dilakukan dengan tapa”. Ketiga ihwal itu datangnya dari Aku, atau merekalah dalamKu. Kitab Taurat, Jabur, Injil, Quran, Weda, dan sebagianya, cuma petunjuk saja, dan jika seorang tapa telah mendapat petunjuk dan bimbingan-Nya yang sungguh-sungguh, bergaul dengan-Nya, bahkan bersatu pada-Nya, apalah arti jalan dan kitab itu. Inilah laku-hidup para pertapa, kaum mistik, kaum kebatinan, kaum sufi atau Sanyasi (orang yang membebaskan diri dari bebat dunia) untuk mencapai Parinirwana, untuk memakai istilah kaum Budha.

Bait akhir berbunyi ”mahkota-kerja” dalam sajak di atas, juga mengingatkan kita pada Bhagawad-Gita tentang sebuah filsafat kerja yang rumit: ”kerja itu bukan-kerja dan bukan-kerja itu kerja”. Amir Hamzah sendiri pernah mengatakan inti-sari seloka lama Nyanyian Tuhan yang ia terjemahkan itu, dengan sebuah pernyataan begini: ”Simpulan ajaran Bhagawad-Gita ini ialah: ’Siapkanlah kerjamu yang engkau kerjakan, sambil tiada engkau mengindahkan buahnya; dunia ini terikat oleh kerja, melainkan bilamana ia ini disudahkan sebagai korban, dari sebab itu lupakanlah akan upah kerja itu’”.

Filsafat-kerja, itulah Nyanyi Sunyi, Buah Rindu, Nyanyian Tuhan. Sebuah falsafah yang mengarah pada inti ajaran para Yogi di mana ”daun teratai itu tiada dicemar oleh air”. Demikian kata Krishna dalam Bhagawad-Gita bagian tentang percakapan kelima, yaitu kerja yang ditujukan kepada Dewata dan kesanggupan seseorang melepas segala duri dan loba dalam mata-batinnya, sunyi daripada kehendak, berpaling dari arakhat dunia, maka ia akan mencapai Yoga.

Bila kita perhatikan sajak Padamu Jua, masih tampak nuansa Nyanyian Tuhan dengan pengucapan berupa nyanyian sukma yang sunyi. Sajak stilis Amir Hamzah ini menampilkan imaji tentang Waktu, Kala. ”Waktu ialah Aku, dan Aku jualah Kala abadi”, kata Krishna. ”Seperti api menunu kayu menjadi abu, begitu pulalah api dharma dan hikmat kebijaksanaan membakar segala kerja menjadi debu”.

Menghayati sajak Amir yang sangat kaya bahasa dan perumpamaan, langsung terasa hunjaman kedalaman kemaknaan dari seorang pujangga pengembara yang terus mendendangkan nyanyi sunyi mencari buah rindu. Bahasanya syarat renungan, terkadang agak mencekam dan menghunjam, tatkala dengan penuh hayatan mencoba memaknai pencarian sang sufi.

Tuhan di mata Amir Hamzah dipersonifikasi sebagai ”Satu Kasihku” (sajak Padamu Jua) sebab ”Hanya Satu kutunggu hasrat” (sajak Hanya Satu). Sampai-sampai sang pujangga Sumatera yang syuhada ini membayangkan tubuhnya ”habis-kikis” dan ”segala cintaku hilang” dan akhirnya ”pulang kembali aku padamu seperti dahulu” dalam Padamu Jua, sebagai isyarat kematian atau penyerahan diri-total kepada-Nya karena apa yang dicarinya tak kunjung dapat ia temukan. Saya kutipkan dua sajak cantik Amir Hamzah di sini:

Padamu Jua

Habis kikis
Segala cintaku hilang terbang
Pulang kembali aku padamu
Seperti dahulu

Kaulah kendi kemerlap
Pelita jendela dimalam gelap
Melambai pulang perlahan
Sabar, setia, selalu

Satu kasihku
Aku manusia
Rindu rasa
Rindu rupa

Dimana engkau
Rupa tiada
Suara sayup
Hanya kata merangkai hati

Engkau cemburu
Engkau ganas
Mangsa aku dalam cakarmu
Bertukar tangkap dengan lepas

Nanar aku, gila sasar
Sayang berulang padamu jua
Engkau pelik menarik ingin
Serupa darah dibalik tirai

Kasihku sunyi
Menunggu seorang diri
Lalu waktu—bukan giliranku
Mati hari—bukan kawanku

hanya satu

Timbul niat dalam kalbumu
Terban hujan, ungkai badai
Terendam karam
Runtuh ripuk tamanmu tampak

Manusia kecil lintang pukang
Lari terbang jatuh duduk
Air naik tetap terus
Tumbang bungkar pokok purba

Teriak riuh redam terbelam
Dalam gagap gempita guruh
Kilau kilat mebelah gelap
Lidah api menjulang tinggi

Terapung naik jung bertudung
Tempat berteduh nuh kekasihmu
Bebas lepas lelang lapang
Ditengah gelisah, swara sentosa

Bersemayam sempana dijemala gembala
Juriat jelita bapak iberahim
Keturunan intan dua cahay
Pancaran putra berlainan bunda

Kini kami bertikai pangkai
Diantara dua, mana mutiara
Jauhari akhli lalai menilai
Lengah langsung melewat abad

Aduh kekasihku
Padaku semua tiada berguna
Hanya satu kutunggu hasrat
Merasa dikau dekat rapat
Serupa musa dipucuk tursina

Kedua sajak itu begitu kuat melukiskan keterfanaan dan kerinduan seorang yang ”merenangi lautan prosa dan puisi” yang di dadanya ”bertepuk gelombang barat dan timur” yang ”berpucuk dan berlembah” serta ”gelisah dan sentosa”—untuk menggunakan istilah Amir Hamzah sendiri dalam salah sebuah esainya—yang rindu-ganas ingin bertemu dengan Kekasihnya bukan dengan jalan biasa, melainkan jalan kerohanian yang dalam. Tirai penghalang berusaha disibak dan sang mistikus tampak mulai merasakan rintih-pedih meradang-radang membayangkan imaji Tuhan dalam Perjanjian Baru, Tuhan yang cemburu, yang mencakar dengan ganas dengan lepas hingga yang terasa kemudian adalah ”nanar” dan ”gila sasar” atau juga gila pencarian betulan.

Sudah terlalu banyak sajak Amir Hamzah di muka yang dibicarakan kritikus dan para penyair sesudahnya, mulai dari Takdir Alisjahbana, Chairil Anwar, L.K. Bohang, H.B. Jassin, Goenawan Mohamad, pernah mencicipi ’anggur masam” kerinduan Hamzah. Chairil bahkan menganggap sajak-sajak Amir Hamzah gelap karena banyak kosakata diambilnya dari bahasa Melayu yang telah jarang digunakan, atau belum akrab digunakan.

Dalam mengomentari kecenderungan puisi salah satu penyair terbaik Pujangga Baru ini, Goenawan dalam esai Amir Hamzah dan Masanya (1969) menyebut penyair dari Sumatera Barat ini mengalami keresehan sekaligus seorang pemberontak yang mengejutkan dan tak lazim pada zamannya. Bahkan di lain tempat Goenawan memuji bahasanya, yang mungkin sampai pada generasi 1990-an belum ada yang menandingi kekayan kosa kata yang pernah digunakan Amir Hamzah.

Menarik pula membandingkan puisi Amir Hamzah dengan sajak Idrus dan Hariadi S. Hartowardojo yang “nakal”—seperti pernah dikutip Pramoedya Ananta Toer dalam esai Masalah Tuhan Dalam Kesusastraan (1953): “Tuhan lama sudah bertukar dengan Tuhan baru”, kata Idrus. “Aku jumpa Tuhan di tikungan. Kucabut keris terus kutikam”, tandas Hariadi S. Hartowardojo. Atau bandingkan pula dengan sajak W.S. Rendra yang radikal ini:

Kita muliakan Nama Tuhan
Kita muliakan dengan segenap mawar
Kita muliakan Tuhan yang manis,
indah, dan penuh kasih sayang
Tuhan adalah serdadu yang tertembak
Tuhan berjalan di sepanjang jalan becek
sebagai orang miskin yang tua dan bijaksana
dengan baju compang-camping
membelai kepala kanak-kanak yang lapar.
Tuhan adalah Bapa yang sakit batuk
Dengan pandangan arif dan bijak
membelai kepala para pelacur
Tuhan berada di gang-gang gelap
Bersama para pencuri, para perampok
dan para pembunuh
Tuhan adalah teman sekamar para penjinah
Raja dari segala raja
adalah cacing bagi bebek dan babi
Wajah Tuhan yang manis adalah meja pejudian
yang berdebu dan dibantingi kartu-kartu
Dan sekarang saya lihat
Tuhan sebagai orang tua renta
tidur melengkung di trotoar
batuk-batuk karena malam yang dingin
dan tangannya menekan perutnya yang lapar
Tuhan telah terserang lapar, batuk, dan selesma,
menangis di tepi jalan.
Wahai, ia adalah teman kita yang akrab!
Ia adalah teman kita semua: para musuh polisi,
Para perampok, pembunuh, penjudi,
pelacur, penganggur, dan peminta-minta
Marilah kita datang kepada-Nya
kita tolong teman kita yang tua dan baik hati.

(W.S. Rendra, puisi Mazmur Mawar)

Ungkapan keras dan ganas, ”bertukar tangkap dengan lepas” atau bahkan ”bertikai bangkai”, kata Amir. Juga bertukar rupa antara Tuhan lama dan Tuhan baru: ”Tuhan adalah teman sekamar para penjinah” (Rendra). Dan ini mengandung imaji pemberontakan, dan ini bukan ungkapan yang lahir sekonyong-konyong dan sekadar ingin gagah-gagahan. Gaung waktu dari ”gelombang dua berimbang dan akulah buih dicampakkan tepuk”—untuk memakai kata-kata Amir Hamzah—dalam sajak-sajak di muka dapat pula kita susuri ke dalam idiosinkrasi puisi-puisi Sutardji Calzoum Bachri dalam O Amuk Kapak yang meradang-radang begitu intim dan mendalam.

Sementara itu, seorang penyair perempuan, M. Popy Donggo Huta Galung, tak kalah intimnya mengkritik permusuhan atas nama agama dengan pengalaman menyaksikan pertikaian antar pemeluk agama, klaim-klaim sempit tentang kebenaran Kitab Suci, melalui bahasa sufi. Poppy mengkritik tiga agama semawi yang dirasakannya—atau yang dilihatnya dalam pengalaman kesehariannya—paling sering ”bertikai-pangkai”—untuk meminjam istilah Amir Hamzah. Maka Poppy pun menulis dua sajak berikut dengan semangat pencarian kedamaian dan kesejukan dalam keberagamaan. Sajak pertama berjudul Tiga Butir Permata, sajak kedua tampaknya tak diberi judul kecuali isyarat melalui tanda tanya (?):

Tiga Butir Permata

Kau ciptakan tiga butir permata
lalu kataMu: pilihlah
dan umatMu pun memilih

dan yang lain memilih yang satu lagi
dan yang lain memilih yang satu lagi

semua cemerlang bercahaya
tapi yang satu berkata kepada yang lain:
milikku paling bercahaya
dan ketiganya saling baku hantam

ya Allah
jelaskan padaku:
mengapa Kau ciptakan tiga butir permata.

?

kukira inilah bebanku terberat:
belati yang menancap di dada
tak satu tangan pun dapat mencabut

kurasakan tatap mata
dan jaman tanganMu
mengelus-elus dalam senyapku

tapi hatiku pijar
terkapar dalam kesendirian

Engkau yang menurunkan Taurat
Engkau yang menurunkan Injil
Engkau yang menurunkan Quran
siapakah yang mampu menurunkan perdamaian?

ya Allah
cabutlah belati pertanyaan ini.

Selain Poppy, Sapardi Djoko Damono juga cukup intim menulis puisi religius-sufistik. Dalam larik-larik prologue Duka-Mu Abadi, tampak mengandung bahasa pengucapan yang dekat dengan bahasa orgia mistik. Sapardi memang salah satu penyair liris yang memadahkan keintiman pencarian dengan jalan sunyi dan waktu yang nyaris membisu. Bahkan ada salah satu sajaknya dalam kumpulan Hujan Bulan Juni yang bilang”Tuan Tuhan bukan?” Lihat pula misalnya sajak pembuka dalam analekta Duka-Mu Abadi:

Prologue

masih terdengar sampai di sini
duka-Mu abadi. Malam pun sesaat terhenti
sewaktu dingin pun terdiam, di luar
langit yang membayang samar

kueja setia, semua pun yang sempat tiba
sehabis menempuh ladang Kain dan bukit Golgota
sehabis menyekap beribu kata, di sini
di rongga-rongga yang mengecil ini

kusapa duka-Mu jua, yang dahulu
yang meniupkan zarah ruang dan waktu
yang capai menyusun Huruf. Dan terbaca:
sepi manusia, jelaga

Perasaan sunyi, sepi yang lirih dan terjaga, namun sampai ”lalu waktu” dan sampai ”kusapa duka-Mu yang dahulu” sang penyair tampak tak menemukan apa yang dicarinya karena ”belum giliranku” dan karena huruf tak sampai, sekaligus Ia bukan ”kawanku” atau karena si pencari terbendung ”ruang dan waktu” manusiawi. Sajak Sapardi tak menghadirkan doa yang membahana, melainkan pencarian ketuhanan sampai batas terdalam dan terjauh dengan keheningan; sebuah madah dari doa-diam.

Memahami bahasa pengucapan simbolik dan metaforik dalam puisi-puisi di atas menuntut sebuah pertemuan yang dalam melalui pencarian di kedalaman makna puisi-puisi itu sendiri, bahkan ke luar dari sajak itu untuk mencari bahasa yang tidak biasa. Imam Khomeini pernah menguraikan kesalahpahaman dan kesalahbacaan yang disebabkan ungkapan yang menggunakan kata perlambang dalam esai Melampaui Tirai Bahasa dalam buku Rahasia Basmalah dan Hamdalah.

Seraya merujuk tafsiran Jalaluddin Rumi mengenai uraian filosofis dan logika bahasa yang disebabkan oleh kegagalan sebagian orang dalam memahami bahasa dalam sajak Khomeini, jelas bahwa Pemimpin Besar Revolusi Iran ini bukan orang sembarangan. Khomeini mengisahkan dengan unik tentang tiga orang yang sedang berdiskusi di sebuah majelis yang merencanakan apa yang akan mereka beli untuk makan siang. Ketiga orang itu masing-masing berasal dari Persia, Turki, dan Arab. Si Persia berkata: “Kita makan angur saja”. Kata Si Arab: “Jangan, lebih baik makan anab”. Dan orang Turki pun menukas: “Bagi saya, lebih baik uzum”.

Ketiga kata itu sama-sama berarti “anggur”, namun karena mereka tidak memahami bahasa masing-masing, kata Khomeini, maka mereka terus bersitegang dan berselisih paham. Akhirnya masing-masing mendapat apa yang mereka inginkan dan ternyata mereka menginginkan hal yang sama. Bahasa yang berbeda kata Imam Khomeini, menyatakan hal yang sama dalam cara yang berbeda. Filosof mempunyai bahasa pengucapan mereka sendiri, demikian juga dengan ahli fikih, kaum sufi, dan penyair.

“Tidak ada orang yang berakal akan percaya bahwa manusia yang mengenakan jaket dan celana panjang atau mengenakan jubah dan surban adalah Tuhan”, kata Khomeini seraya melanjutkan: “manusia seperti itu adalah ciptaan (makhluk) bukan lagi Sang Pencipta. Namun, ketika orang menafsirkan pertemuan antara Pencipta dan ciptaan, dan memilih istilah tak biasa untuk mengungkapkannya, maka perbedaan pendapat pun muncul”.

Kesalahpahaman yang diakibatkan oleh perbedaan bahasa itu menarik untuk ditelaah lebih jauh, namun bukan maksud saya di sini. Bahasa pengucapan dalam sajak sufistik yang saya kutip di atas sudah jelas tak mungkin ditafsirkan secara harafiah. Tafsir simbolik pun bahkan tak akan mungkin mampu menguak kedalaman kemaknaan yang menyeluruh, seperti kedalaman pencarian Danarto yang menghabrur dan meruah dengan gagah.

Danarto memang penyair-prosais yang agak unik. Dengan intim kadang-kadang ”main-main”, Danarto melukiskan maut dengan hanya suara lenguh dan bahasa yang “gelap”, ada juga hanya ”kotak sembilan” mirip lambang geometris, yang sering dijuluki oleh para penyair sebagai bentuk puisi “petak sembilan” atau dalam segi tematik, saya menjulukinya sebagai puisi kefanaan “sembilan waktu”.

Sajak dan prosa Danarto yang dekat sekali dengan bahasa mistik bisa juga dilihat dalam sajak Allah: Menuju Pemerataan Ketuhanan (1992) yang begitu intens mencari kedalaman penghayatan tentang Tuhan hingga muncul suara ”Tuhan/Guk! Guk! Guk!” dengan menampilkan berbagai alusi atas sabda Tuhan dalam Kitab Suci. Sajak ini terkesan main-main sebagaimana kita temukan juga dalam cerpen-cerpen sufistik Danarto, namun main-main di sini harus segera dienyahkan ketika sang penyair dibuncah oleh kata-kata yang mengandung kedalaman kemaknaan.

Dalam esai proses kreatifnya, Danarto kembali ”bermain-main” dengan kata-kata yang sungsang semacam ”proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses , proses, proses, proses, proses, ….Proses adalah ketika kita….”. Benar bahwa cerita pendek ibarat ”serumpun kembang liar yang ditunjukkan oleh sang penunjuk”, seperti kata Danarto dalam esai proses kreatifnya. Kata-kata yang digunakan sang penyair sendiri tampak menjalar liar bagaikan rumput teki dan rumput kawat yang menyebar ke mana-mana.

Lalu ada kata liris cantik yang bagaikan puisi yang mengandung aura mistik: ”minum air laut perutku/jadi lautan/berenang di dalamnya aku/tegar rimba garam”. Salah satu karya prosa terkenal Danarto berjudul Godlob yang pernah dibandingkan Mangunwijaya dengan Samuel Beckett. Dengan agak main-main, dikatakan: ”Bila Beckett mencipta drama ”Godot” God-ist-tot (Tuhan mampus), Danarto bercerita di bawah judul Godlob (God=Tuhan, Lob=pujian, bahasa Jerman)”. Demikianlah perbalahan atau kelakar Mangun yang cantik dalam Sastra dan Religiositas.

Perihal sajak dan prosa Danarto, memang dekat dengan bahasa visual dengan kecenderungan konkrit. Beberapa bahasa pengucapan yang digunakan dekat sekali dengan Iwan Simatupang dan Sutardji, kecuali beda intensitas penghayatan. Ketiga orang ini memang sama-sama pernah melantangkan ”penolakan” terhadap puisi yang bertendensi politik”.

Tengok pula cepen Danarto dalam buku Adam Ma’rifat (1982) yang tak lazim dan aneh. Dalam cerpen Adam Ma’rifat yang puitis ini, salah satu tokohnya mengucapkan kata-kata yang mengingatkan kita pada ucapan al-Hallaj. Inilah dialog khas cerpen Danarto:

”siapa kamu?” tanya orang banyak itu beramai-ramai”
”Adam Ma’rifat” jawab seseorang itu
”mau apa kamu?” tanya mereka lagi
”mau bersabda” jawabnya lagi
”apa kamu Nabi?”
”bukan”
”apa kamu Dewa?”
”bukan”
”lalu?”
”aku bukan Nabi dan bukan Dewa, aku hanyalah Allah yang ngejawantah”
”astaga……”

Baik cerpen dalam Adam Ma’rifat maupun Godlob, semuanya menampilkan pengucapan mistik yang intens dan sangat persona, dengan bahasa puisi. Dalam cerpen mutakhirnya, Gaharu (1990), Danarto masih menampilkan kata-kata ”king kong kung” yang membuncah liar dan sungsang, sangat visualistis, dan tak urung mengingatkan saya pada puisi mantera Sutardji yang makin jauh dari politik. Cerpen Gaharu termasuk salah satu cerpen tercantik Danarto yang saya suka, selain cerpen tanpa judul yang menampilkan gugusan kata cak yang membentuk gelas anggur piala dalam buku Adam Ma’rifat.

Rima dan irama kata-katanya seakan membentuk komposisi gerak naik dan turun lalu memberai ke dalam kedalaman rasa hayatan. Ungkapan-ungkapan yang keras, metafor-metafor alam yang segar, dan nuansa magi yang begitu kuat, sama sekali tidak membosankan.

Puisi-puisi terbaru Danarto beberapa justru mengungkai kedalaman bukit sajak dengan bahasa pengucapan yang segar dan hidup yang ditakik dari lembah maut dalam puisi Aceh (1999) dan Kosovo (1999) misalnya. Puisi “Kosovo” mengandung kata-kata yang hampir tak pernah kita kenal, kecuali beberapa saja, seperti: perabung puih, debu punggung lugas beradu, lebuh jalan, orang-orang koloid dari telaga tapak, berkaparan, meregang nyawa, tabut drakula, debu para penenggak rah, dongeng kesumba, lenguh srigala, dan rancum. Dalam puisi “Aceh” muncul kata-kata seperti: manau-seribu kali empat haram tak patah, lanun gentayangan, hulu ledak limau gergasi, liur siput, ilah-ilah, raja rimba segala anaconda, halazon-halazon, puru sembilik, muncrat-muncrat payung bawat, si jambal roti, tak rimpuh mau ajal, dan genangan lumpur tandai merapat dok.

IV

Lain Danarto lain pula Abdul Hadi WM yang tak lelah-lelahnya melakukan petualangan ke puncak-puncak imajinal lewat pertemuan sufí nusantara (Hamzah Fansuri) dan puisi Persia dan anak benua India-Pakistan (Khayyam, Sanai, Iqbal, Rumi, dll). Dalam puisi Mimpi (1993), ia melukiskan dengan semangat pencarian yang reflektif tentang liku-liku kefanaan yang melintaasi ruang dan waktu manusiawi:

Sayang, tiap mimpi
Membuka kelopak mimpi yang lain,
Berlapis-lapis mimpi, tiada dinding
Dan tirai akhir, hingga kau semakin
Jauh dan dalam tersembunyi
Dalam ratusan tirai rahasia
Membiarkan aku asing pada wujud
Hampa dan wajah sendiri. Kudatangi kemudidian
pintu-pintu awan, nadi-nadi cahaya
dan kegelapan, rimba sepi dan kejadian—
……………………………………………………..
Gelisah, asing memasuki rumah sendiri
Menjejakkan kaki, bergumul benda-benda
Ganjil yang tak pernah dikenal, menulis
Sajak, menemukan mimpi yang lain lagi
Berlapis-lapis mimpi, tiada dinding
Akhir sebelum menjumpai-Mu.

Puisi Abdul Hadi secara deskriptif menampilkan rasa hayatan sufistik dengan kandungan rasa yang sugestif, reflektif, melalui bahasa pelukisan yang bening dan bisu. Namun pada saat yang sama, Abdul Hadi WM mengungkai kedalaman laut sebagai kiasan pencarian hakikat. Puisi-puisi Abdul Hadi memang banyak mendendangkan nyanyian kerinduan dengan Kekasih, keresahan sekaligus keterfanaan dan keterjagaan. Bila Tardji dan Danarto membayangkan arsy Tuhan begitu jauh berada di ngarai lotus pada batas terjauh hingga pendakian tak sampai-sampai, Abdul Hadi WM memandang Tuhan tampak begitu dekat:

Tuhan Kita Begitu Dekat

Tuhan
Kita begitu dekat
Sebagai api dengan panas
Aku panas dalam apimu

Tuhan.
Kita begitu dekat
Seperti kain dengan kapas
Aku kapas dalam kainmu

Tuhan.
Kita begitu dekat
Seperti angin dengan arahnya

Kita begitu dekat

Dalam gelap
Kini aku nyala
Pada lampu padamu

Apa yang dibayangkan sang penyair bahwa Tuhan sangat dekat, “sedekat urat lehermu” kata sebuah hadis Tuhan yang terkenal di kalangan kaum sufi, ternyata tak juga ia rasakan. Dan ini terkuak dalam puisi Meditasi III, di mana sang penyair seakan mengeluh keletihan mencari keharibaan Tuhan:

Akupun sudah letih naik turun candi,
keluar masuk gereja dan masjid.
Tuhan mungkin sempit rasa kebangsaannya.
Musa! Musa! akulah tuhan orang Israel! teriaknya
Di Mesjid, di rumah sucinya yang lain ia berkata pula
Akulah hadiah seluruh dunia, tapi sinar memancar di Arab.
Aku termenung. Apa kekurangan orang Jawa?…
Bila hari menahun dan kota jadi benua aku akan bikin negeri
di sebuah flat karena akupun adalah rumahNya.

Puisi-puisi Abdul Hadi yang terbaru bahkan masih sering menggunakan cadar dan masker yang sulit ditembus. Puisi Pulang ke Rumah (1990) dan Cinta (1993) misalnya, masih menghadirkan imaji mistis dengan mengeksplorasi pencarian yang tak terhingga dengan menampilkan larik-larik tertata serta majas-majas dan simile-simile yang intim:

Kau di sampingku
ku disampingmu
Kata-kata adalah jembatan
Waktu adalah jembatan
Tapi yang mempertemukan
Adalah kalbu yang saling memandang.

Orang-orang yang telah mereguk “minuman anggur rohani” dalam kesubtilan yang unik dan memesonakan dari dunia pengalaman sufistik, sering mengalami keterjagaan dalam situasi yang sesaat (waqt) untuk kemudian mengungkapkan isyarat-isyarat padat, mungil-bugil. Dalam pernyataan Ibn ’Arabi, sebuah kata, logos, adalah ungkapan yang dengannya Tuhan berkomunikasi denganmu. Tapi kamu harus melampaui logos untuk sampai kepada Tuhan. Tapi bagaimana aku sampai, kata Tardji, jika kata tak sampai.

Dengan cara inilah para sufi menjalankan titahnya sebagai guru bagi umat, yang harus merancang bahan-bahan yang sesuai dengan tingkat kedalaman dan keintiman personal. Penyair sufistik memahami kesempurnaan manusia pada wushûl, bukan pemahaman; yakni meyakini keharusan menjalani serangkaian tangga perjalanan untuk bisa sampai pada tujuan inti dari pencarian yang hakiki. Bentuk-bentuk pencarian penyair sufistik yang puisinya telah saya bicarakan di muka, merupakan pengalaman mendaki tingkatan mikraj ruhani yang berputar-putar dalam lingkaran waktu primordial untuk menemukan apa yang oleh Khomeini dinamakan “sumber mata air kecemerlangan”.

Seturut dengan Qusyairi—kritikus yang banyak menulis buku standar tentang sufisme—saya memahami keadaan-keadaan mistikal dan pengalaman puncak pendakian dalam puisi-puisi sufi di atas, bukanlah merupakan hasil dari sebuah (surat) upaya, melainkan berkah (grace) dari Tuhan: “Kata-kata yang dipakai oleh para sufi”, kata Ruzbihan Baqli—penyusun kamus terminologi sufisme—adalah: “mengikat rumus dan khazanah-khazanah kesubtilan amar ilahiah”.

Sementara di tempat lain, Ruzbihan memaknai rumusan itu sebagai makna yang tersembunyi di bawah kalam-lahiriah: “Kata-kata bersumber dari tempat pemberhentian rahasia-rahasia dan keadaan-keadaan mistikal (ahwâl), pemakluman amar-amar, kerinduan-kerinduan makrifat, pancaran cahaya penyibakan (kasyf), yang diungkap dan disingkap dalam manifestasi-manifestasi kalam yang abadi, tindakan-tindakan unik (ketuhanan), dan realitas-realitas manifestasi sifat-sifat ilahi”.

Keadan mistikal begitu tipis jaraknya dengan “kemanunggalan aritmetik”: namun, seperti kata al-Hallaj dalam kitab Ta-Sin: “Tuhan tak pernah bisa terumuskan, tak memiliki perhitungan, permulaan, atau akhir yang dapat mencapai-Nya. Keagungan bagi Tuhan, yang karena kesucianNya, Ia tak pernah terjangkau ajaran-ajaran para ahli makrifat, bahkan intuisi para Rasul” yang menerima wahyu suci sekali pun”. Karena itu, para sufi tak lagi terikat oleh nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. Mereka mengembara dengan mata-batin, dengan cinta buta, karena Tuhan tak bisa dipersepsi dan dibayangkan.

v

Imbas dari kecenderungan menghadirkan puisi sufi di kalangan penyair angkatan 70, telah melahirkan beberapa penyair Lampung yang menghasilkan sajak-sajak mistik pada dekade 1980-an. Iwan Nurdaya Djafar adalah eksponen puisi sufi di Lampung yang menarik dibicarakan. Kemudian Isbedy Stiawan ZS dan Sugandhi Putra. Ketiganya pernah diundang membacakan puisi-puisi mereka di TIM tahun 1980-an dengan alasan karena telah menghasilkan sajak-sajak sufistik.

Puisi-puisi Iwan Nurdaya Djafar dan Sugandhi Putra telah dikumpulkan dalam antologi berdua berjudul Seratus Sajak (Fajar Agung, Jakarta, 1988). Kalau puisi sufi Isbedy Stiawan masih bermain pada pencitraan yang miskin metafor, asosiasi dan personifikasi yang masih mencari bentuk, Iwan dan Sugandhi justru sebaliknya. Iwan-lah yang harus disebut sebagai penyair sufi Lampung mengingatkan sebagian besar sajaknya mengandung alegori dan orgia mistik.

Generasi yang lebih muda, yang agak kesufi-sufian, di Lampung, adalah Ari Pahala Hutabarat. Ari kerapkali melontarkan tema-tema sufi dalam diskusi maupun dalam pembacaan puisi. Bahkan penampilan dirinya mirip tampilan para sufi. Tapi sayang, puisi-puisi yang dihasilkan Ari selama ini justru tidak menunjukkan kalau dia penyair yang menggunakan bahasa mistik. Iswadi Pratama juga tak banyak menghasilkan sajak dengan pengucapan esoterik, kecuali hanya satu sajak dalam buku puisi tunggalnya: Gema Secuil Batu.

Sayang sekali saya tak bisa menampilkan semua penyair Lampung yang pernah mencatatkan diri sebagai penyair yang berhaluan sufi. Saya hanya ingin memfokuskan dunia esoteric-mistik dalam puisi Iwan Nurdya Djafar dan Sugandhi Putra karena kedua penyair ini telah menghasilkan puisi sufi yang banyak dan cukup intim.

Iwan dan Sugandhi sama-sama terpesona pada bahasa sufi hingga sajak-sajak yang dihasilkan pun berdimensi esoterik. Simak misalnya puisi Seruling Yang Kepingin (digemai ‘Lagu Seruling’ Rumi), bagaimana Iwan Nurdaya menghayati dunia para sufi hingga terasa hening dan khidmat. “Mendengarkan merdu suaraku, duhai manusia/ingatlah selalu akan asalku: Batang Bambu;/sebagaimana selalu kuhibur engkau/dalam pagar indah asalmu: Tuhan yang Mahamenjadikan./Tenggelamlah dalam buaian merdu suaraku, manusia/sebagaimana aku tenggelam menakjubi engkau/yang bagai batang bambu membububungi ziarah/dengan terus mengacung tanda dzikir/ kepada Allah.”.

Iwan cukup dekat dengan dunia sufi. Pemahamannya atas tasawuf tidak diragukan lagi. Pencitraan-pencitraan sajak di atas jelas dibayang-bayangi oleh sosok Rumi yang karyanya ia geluti, bahkan ia terjemahkan dengan baik. Tanpa bekal itu, sajak sufi akan jatuh menjadi artificial yang dangkal dan gagal. Bahwa semua orang mau dianggap memahami dunia sufi, silah-silahkan saja, tapi karyanya-lah yang akan diuji orang apakah memang betul-betul ia menguasai dimensi sufi atau tidak.

Sebuah fragmen sajak Syahadat Iwan juga menarik dikutip: “la ilah…/’ill-Allah/la-ilah…/’ill-Allah/sembahanku bukan tuhan melainkan Allah/sembahanku dulu tuhan. Kini Allah/Allah!”. Inilah sajak dzikir mengingat dan mengagungkan Kekasih sejati dalam bahasa penuh dosa, namun masih terjebak pada kategori syariat yang dangkal. Iwan membedakan tuhan dengan Allah seolah para sufi memang masih meributkan soal semacam itu. Para sufi tidak lagi terikat nama dan istilah.

Sementara dalam sajak Doa Kepenyairan, Iwan mempesona kita karena tutur-katanya yang mengingatkan kecenderungan puisi sufi Sutardji yang muncul belakangan, di mana rasa berdosa yang diikuti rasa penyerahan diri total sangat memukau. “Seribu telunjukmu menuding matapenaku, ya allah/Begitu terbaca episode penyudah surat as-syu’ara/Biarlah menyurut lautan tinta bila ternyata/Aku ngembara di lembah lembah/Menjurangi syair dan salahtingkah”. Atau sajak Bertemu 1 yang seperti Tardji begitu merindukan Rumah Tuhan: “Kaki yang kupakai menjejaki/peta hidup ini barangkali tak kan sampai/ke tanah mekkah. Maka ka’bah/yang saban jatuh bedug kutunjuk dalam mikrajku itu/baru kunikmati lewat gambar…dalam pengembaraan kalifah/ke alam dzikrullah sungguh telah kunikmati Ia/yang ternyata kelewat besar bagi sebuah ka’bah/yang ternyata kelewat akbar bagi lautan jemaah”.

Mikraj akbar dan perjalanan menuju pohon lotus pada batas terjauh, telah mengantarkan kenikmatan bercumbu dengan yang dirindu. Kekosongan telah ia lakukan, zikir telah ia jalankan, khalwat telah ia tempuh, kemudian ia sampai. Kata “telah kunikmati Ia” mencitrakan kalau perjalanan panjang yang ditempuh berakhir pada pertemuan, pada kenikmatan pada puncak penghabisan.

Jalan sufi Iwan karena itu begitu terbatas, sebagaimana kemudian ia benar-benar berhenti menjalani puisi dan kepenyairan. Dan kalau sudah sampai, proses telah usai, dan usia hanya menunggu saat-saat persatuan dengan Kekasih, lebur-luruh-larut tak berbekas.

Saya lebih terpesona pada puisi-puisi sufi yang mendaki-daki tak sampai, sebagaimana dulu dalam puisi-puisi Sautardji sebelum kemudian ia merasa telah sampai puncak yang lain. Hidup dalam perjalanan, pendakian dan pencarian adalah hidup dalam tantangan yang tak pernah selesai, bolak-balik bagaikan mudik primordial al-Hallaj di taman makrifat.

Sementara sajak Sugandhi Putra—penyair kelahiran Kotabumi dan pernah bekerja di Dinas Kesehatan Propinsi Lampung—memilih jalan khalwat yang identik dengan jalan para sufi. Dengan berkhalwat, manusia mengakui dirinya hina di hadapan Kuasa yang Suci, dan dalam perjalanan ia telah membersihkan diri untuk bertemu sang Kekasih yang dirindukan. Khalwat digunakan sebagai jalan penyucian untuk sampai yang Mahasuci. Tak heran jika sajak-sajak Sugandhi diwarnai oleh cukup banyak khalwat dan pendakian diri.

Menjadi sufi adalah hiyon, sepi, kosong, hampa. Sajak Nol Iwan sangat bagus melukiskan soal ini: “Sebermula adalah nol/lalu gunung dapat puncak/lalu laut dapat palung/lalu tangga dapat daki/lalu jarak dapat jauh/ hingga tak terhingga. Pada akhirnya adalah nol/apa kaudapat?”

Tentu saja yang didapat adalah tidak dapat, tiada, ibarat cangkang itulah yang dirasakan Iwan. “Kekosongan tanpa batas terantuk dinding gua”, kata Sugandhi. Di mana “bahasa tersekap dalam pesona gua/membuhul dalam lukaku yang berdarah sehabis nadi/di muara kening sejarah aku tumpah”.

Sebelum khalwat, orang harus kosong. Kemudian baru mendaki dan mencari. Sajak Khalwat Diri Sugandhi, adalah tifikal pencarian akan yang Mahaindah: “Aku gambar lantai dengan sajadah penghambaan/Aku terbang ke tujuh langit yang membungkus/Aku duduki Arasy bermuka dengan telapak/Aku panggil manusia dari keterasingan lembah/Aku bakar malam/Aku hangus dalam api siksaan//Kucapai kenikmatan dalam darahku yang terperas/Kuperas tetesan keluhku yang mengeras di bumbung kekecewaan/Kudengar segala yang berkemas lamat di dasar sungai/Waktuku mengalir di jalan jalan/Takbirku meruntuhkan menara gading yang pongah/Puncakku tersungkur memuja lantai”.

Salah satu keberatan kaum syariah terhadap tasawuf, karena seorang sufi tak jarang harus melakukan khalwat sebagai jalan membersihkan diri sebelum mendaki menuju Arasy. Khalwat sama dengan mikraj, perjalanan yang mesti ditempuh setiap pesuluk sejati agar terlahir kembali sebagai yang suci. Setelah Sugandhi melakukan khalwat diri, ia mengenal siapa dirinya karena tanpa mengenal diri tak mungkin mengenal Tuhan. Sajak Memanggil Diri Kembali cukup berhasil melukiskan pengenalan diri untuk mengenal yang Suci: “dalam gelap sembah/Aku tidur terpangku laut gelisah menanti dermaga berangkat/Tak kapal tak penumpang di bungkus alamat waktu/Aku rampas kitab di punggung keledai/Di liptan ayat ayat aku hidup menjelma tonggak sunyi/Ratap manusia sepanjang gema yang memangil diri kembali/Mabuk dalam gelas piala”.

Cukup banyak sajak Sugandhi yang bertema sufi yang menarik dijelajahi. Apalagi Sugandhi punya bahasa yang lebih liris dan kadang agak sayu dan syahdu. Misalnya sajak Sangkar Emas Burung Ababil, dikatakan:

Cahaya yang membalik mata ke rumus rupa
Telah habis lilin membakar nyawa
Di lubang dadanya aku khalwat
Berkaca dalam hitam cemin diri
Mengaji zaman yang menjerat tubuh berdebu
Salib di dinding waktu.

Sugandhi tak berhenti mendaki, sekali pun “orang sujud tahun tahun kesabaran menunggu, ia Puncak yang tak henti mendaki/Membuka malam matahari jam duabelas tepat/Cinta yang luluh terbakar api/ mengakar ketinggian lembah lembah paling sunyi….

***

Penyair-sufi pada dasarnya senantiasa berusaha melampaui ruang dan waktu dan nama-nama untuk dapat menyatu dengan Tuhan. Kata dan nama tak cukup untuk berkata ketika berhadapan sesuatu yang tak terkatakan dan tak selesai. Kata terbukti tak bisa jadi alat komunikasi, karena ada komunikasi tanpa kata, tanpa bunyi, yakni komunikasi dalam diam. Jalaluddin Rumi, dalam Fihi ma Fihi, mengatakan: ”apa perlunya teriakan bagi yang mampu mendengar bisikan”.

Bukankah wahyu pertama dalam Islam yang diterima Nabi di Gua Hira memerintahkan untuk membaca. Iqra, bacalah. “Bacalah, bukan bacakanlah”, kata Nukila Amal dalam Cala Ibi. “Bacalah adalah serupa bisikan, seperti gerimis hujan, desau angin, desir loakan atau gemerisik dedaunan. Bacakanlah bagai teriakan, berpengeras suara bergema ke mana-mana. Sebab bisikan lebih mengoda lebih menjamah lebih menggugah daripada teriakan. Sebab bisikan selalu jatuh lembut di telinga, tak seperti teriak yang menghantam pekak”.

Di tengah peradaban kata-kata sekarang ini, betapa bermakna bahasa diam, bahsa hening. Tapi tak mudah untuk menarik diri dengan membaca, sebuah laku yang sunyi sepi sendiri itu. Mungkin lantaran ”karena manusia-manusia telah disesaki oleh begitu banyak bunyi, hingga tak lagi menyisakan ruang untuk sunyi”, kata Nukila, maka sulit untuk masuk ke dalam rasa hayatan yang tanpa suara.

Membaca adalah sebuah laku kediam-dirian. Sebuah laku paling pribadi paling sepi hingga kadang tak bisa diganggu oleh satu suara apalagi seruan. Para sufi adalah sunyi, sepi, dan karena itu tak jarang khayali. Mereka berkomunikasi sering hanya diam tafakur atau meditasi.

Bukan cuma orang bisu yang berkomunikasi tanpa suara, tapi juga ada waktu-waktu di mana kita mengangumi komunikasi dengan seutas tali kebisuan pada seorang yang justru bisa berteriak.

Pengucapan sufistik adalah wilayah imajinasi, juga metafora, yang tak jarang berbeda dengan keyakinan orang banyak. Sajak-sajak sunyi-perih Amir Hamzah dalam Nyanyi Sunyi, sajak-sajak kerinduan J.E Tatengkeng dalam Rindu Dendam, adalah sajak-sajak imajinatif yang terasa liar. Kita mungkin tak dapat masuk dan tak bisa mengafirmasinya dalam konteks keimanan dan moralitas, tetapi tidak jarang puisi dan prosa liris bersifat subversif terhadap tirani kekuasaan. Puisi sunyi sama sekali tak betul jika hanya melulu sunyi-diri tanpa memiliki hubungan dengan dunia solider. Kaum sufi adalah kaum sunyi sekaligus menyuarakan pembebasan.

Pergulatan menjadi diri sendiri membutuhkan sunyi. Setidaknya hal ini diyakini oleh Kierkegaard. Kediam-dirian adalah lawan dari kesibukan. Kalau orang terlalu sibuk, kata Kierkegaard, individunya jarang mendapat kesempatan untuk membentuk hati. Sebaliknya, seorang pemikir, penyair, atau pribadi religius, yang secara aktual telah membentuk hati, tidak pernah akan menjadi populer. Bukan karena ia orang yang sulit, melainkan karena pembentukan hati menuntut kerja keras yang panjang dan sunyi dengan diri sendiri.

Dalam beberapa sajak Rumi, kata Annemarie Schimmel dalam akulah Angin engkaulah Api, tampak memiliki kecenderungan untuk menyuruh orang untuk diam ketika inspirasi datang, atau ketika merasa sudah cukup banyak berbicara, merupakan bagian dari puisi yang berasal dari suatu inspirasi.

Syarat untuk menjadi diri sendiri, mengenal siapa diri kita, adalah keheningan. Kemampuan untuk hening sangat esensial untuk perjalanan menjadi diri sendiri. Hanya orang yang hening yang dapat bicara secara benar dan mendalam, karena ia tahu apa yang ia bicarakan. Penyair yang menulis sajak-sajak sunyi, tak jarang memperlihat suatu laku-kritik yang baik terhadap tatanan sosial yang timpang. Namun jangan pernah dibayangkan bahwa sajak-sajak cinta, anggur dan bibir perempuan yang molek sebagai sajak yang mengepal tangan dan membahana bagai suara mikropon. Justru dengan keheningan, dengan kesunyian, dengan keberdiam-dirian dan keintiman, empati hadir dengan tak disangka-sangka.

***

Sampai di sini, masih banyak penyair yang menulis puisi sufi yang bernas dan tangkas, yang menyembunyikan makna pencarian iman dan Tuhan yang intim, yang tak sempat disinggung di sini lantaran begitu banyak rahasia terpendam di balik tirai bahasa yang mengintip sabar di halaman buku-buku yang berjejer rapi di dinding perpustakaan, yang menyimpan sajak-sajak yang mungkin lebih bagus lagi, di antara lalu waktu dan ruang tunggu.

Apa yang sempat terungkap hanyalah sebuah pengalaman membaca dalam diam; pengalaman yang dibentuk oleh bahasa bisu yang telah diterima sebagai suatu kesepakatan diam-diam. Sumber-utama bahasa yang tersimpan dalam laci memori saya sangat terbatas untuk dapat secara leluasa mengungkapkan pengalaman mistis secara langsung tanpa melalui pertemuan dengan puisi, karena setiap pengalaman sufistik yang lahir dari tamasya dan pendakian ke puncak-puncak terjauh itu, adalah suatu ziarah melintasi ruang-waktu yang tak kenal kembali.

Bandarlampung, 2008

Tentang Penulis:

Asarpin lahir dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung, dengan skripsi berjudul Magi dan Religi dalam Pendekatan Fenomenologi. Selama kuliah, aktif berorganisasi di lingkungan internal kampus, dan suka baca buku religi, filsafat, dan sastra. Belakangan mulai tertarik dengan buku-buku sains.

Setelah kuliah, pernah hijrah ke Jakarta. Di kota banjir dan rawan penggusuran ini sempat magang di kampung kaum miskin kota dalam rangka pelatihan Pendampingan Komunitas Miskin Perkotaan yang dikoordinir oleh Urban Poor Consortium (UPC) Jakarta. Setelah magang kemudian bergabung dengan UPC dan sempat menjadi staf Litbang selama tiga tahun (2002-2005).

Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Pernah memimpin beberapa kali demonstrasi bersama kaum miskin di Jakarta dan di Lampung.

Tahun 2008 diundang Kepala Kantor Bahasa Propinsi Lampung sebagai penyaji tentang apresiasi sastra dalam rangka Kemah Sastra Siswa dan Guru SMA Se-Propinsi Lampung. Tahun 2009 mengikuti program penulisan Majelis Sastra Asia Tenggara (Mastera) untuk genre Esai. Terakhir sebagai pembicara pada ”Temu Sastra Nusantara MPU—V” 1-3 Oktober 2010” di Taman Budaya, Lampung.

Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post dan Radar Lampung, serta sesekali menulis tinjauan buku di media lokal dan nasional. Di antara esai-esai yang pernah dipublisir, sebagian diterbitkan kembali di buku ini dengan sejumlah revisi.

Karya yang telah diterbitkan adalah Cerita-cerita Jak Bandar Negeri Semuong (BE Press, Bandarlampung, 2009), yaitu buku kumpulan cerpen berbahasa Lampung. Buku ini meraih penghargaan Sastra Rancage dari Yayasan Rancage Bandung tahun 2010. Menulis beberapa puisi yang tidakpernah diterbitkan. Juga beberapa cerita pendek dan cerita panjang yang masih terus dalam pengolahan.
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/

Tidak ada komentar:

Pengikut